mercredi

Pape François : "Le plus important est ce qui ne se voit pas"

Catéchèse du Pape François
Mercredi 29 octobre 2014



« Dans les précédentes catéchèses, nous avons eu l’occasion de mettre en évidence la nature spirituelle de l’Église : c’est le corps du Christ, édifié dans l’Esprit Saint. Pourtant, lorsque nous faisons référence à l’Église, notre pensée va immédiatement à nos communautés, à nos paroisses, à nos diocèses, aux structures dans lesquelles nous sommes habitués à nous retrouver et, évidemment, à la composante et aux figures plus institutionnelles qui la soutiennent, qui la gouvernent. C’est la réalité visible de l’Église. Nous devons alors nous demander : s’agit-il de deux choses différentes ou d’une unique Église ? Et, toujours s’il s’agit d’une unique Église, comment pouvons-nous comprendre le rapport entre sa réalité visible et celle spirituelle ?

Tout d’abord, lorsque nous parlons de la réalité visible de l’Église, nous ne devons pas seulement penser au Pape, aux évêques, aux prêtres, aux sœurs et à toutes les personnes consacrées. La réalité visible de l’Église est constituée de tant de frères et de sœurs baptisés qui, dans le monde, croient, espèrent et aiment. Mais souvent, nous entendons dire : « Mais l’Église ne fait pas ceci, l’Église ne fait pas cela… » - « Mais, dis-moi, qui est l’Église ? » - « Ce sont les prêtres, les évêques, le Pape… » L’Église est constituée de nous tous ! Tous les baptisés représentent l’Église, l’Église de Jésus. Tos ceux qui suivent le Seigneur Jésus et qui, en son nom, se font proches des derniers et des souffrants, cherchant à offrir un peu de soulagement, de réconfort et de paix. Tous ceux qui font ce que le Seigneur nous a commandé forment l’Église.

Nous comprenons, alors, que la réalité visible de l’Église n’est pas mesurable et n’est pas connaissable dans toute sa plénitude : comment fait-on pour connaître tout le bien qui est fait ? Tant d’œuvres d’amour, tant de fidélité dans les familles, tant de travail pour éduquer les enfants, pour transmettre la foi, tant de souffrance dans les malades qui offrent leurs souffrances au Seigneur. Mais c’est immense et ce n’est pas mesurable !  Comment fait-on pour connaître toutes les merveilles que le Seigneur réussit à opérer, à travers nous, dans le cœur et dans la vie de chaque personne ? Voyez : même la réalité visible de l’Église va au-delà de notre contrôle, au-delà de nos forces et c’est une réalité mystérieuse parce qu’elle vient de Dieu.

Pour comprendre le rapport, dans l’Église, entre sa réalité visible et celle spirituelle, il n’y a pas d’autres voies que celle de regarder le Christ, dont l’Église constitue le corps et par qui elle est générée dans un acte d’amour infini. En effet, même dans le Christ, dans la force du mystère de l’Incarnation, nous reconnaissons une nature humaine et une nature divine, unies dans la même personne de façon admirable et indissoluble. Cela vaut de façon analogue pour l’Église. Et comme dans le Christ, la nature humaine favorise pleinement celle divine et se met à son service, en fonction de l’accomplissement du salut, il en advient de même dans l’Église, pour sa réalité visible, par rapport à celle spirituelle. L’Église est donc aussi un mystère dans lequel ce qui ne se voit pas est plus important de ce qui se voit et peut être reconnu seulement avec les yeux de la foi (cfr. Cost. dogm. sur l’Église Lumen gentium,8).

Pourtant, dans le cas de l’Église, nous devons nous demander : comment la réalité visible peut se mettre au service de celle spirituelle ? Encore une fois, nous pouvons le comprendre en regardant le Christ. Le Christ est le modèle de l’Église parce que l’Église est son corps. C’est le modèle de tous les chrétiens, de nous tous. Lorsqu’on regarde le Christ, on ne se trompe pas. Dans l’Évangile selon Saint-Luc, on raconte comment Jésus, rentré à Nazareth, où il avait grandi, entra dans la synagogue et lu, se référant à lui-même, le passage du prophète Isaïe où il est écrit : “L’Esprit du Seigneur est sur moi parce qu’il m’a consacré par l’onction. Il m’a envoyé porter la Bonne Nouvelle aux pauvres, annoncer aux prisonniers qu’ils sont libres et aux aveugles qu’ils verront la lumière, apporter aux opprimés la libération, annoncer une année de bienfaits accordée par le Seigneur”.(4,18-19) 

Voilà comment le Christ s’est servi de son humanité- parce qu’il était aussi homme- pour annoncer et réaliser le dessein divin de rédemption et de salut- parce que c’était Dieu -, et il doit en être de même pour l’Église. À travers sa réalité visible, de tout ce qu’on voit, les sacrements et le témoignage de tous les chrétiens, l’Église est appelée tous les jours à se faire proche de chaque homme, à commencer par celui qui est pauvre, celui qui souffre et celui qui est marginalisé, de façon à continuer à faire éprouver à tous le regard de compassion et de miséricorde de Jésus.

Chers frères et sœurs, comme Église, nous faisons l’expérience de notre fragilité et de nos limites. Nous en avons tous. Nous sommes tous des pécheurs. Personne d’entre nous peut dire : “je ne suis pas un pécheur”. Mais si quelqu’un d’entre nous se sent comme s’il n’était pas pécheur, qu’il lève la main. Nous le sommes tous. Et cette fragilité, ces limites, ces péchés, il est juste qu’ils procurent en nous une peine profonde, surtout lorsque nous devons donner le mauvais exemple et nous nous rendons compte que nous devenons un objet de scandale. Combien de fois n’avons-nous pas entendu, dans le quartier, “cette personne va toujours à l’Église mais parle mal de tout le monde” : ce n’est pas être chrétien, c’est un mauvais exemple, c’est un péché. Notre témoignage est celui de faire comprendre ce que signifie être chrétien. Nous demandons de ne pas faire l’objet de scandale. Nous demandons le don de la foi afin que nous puissions comprendre comment, nonobstant notre insuffisance et notre pauvreté, le Seigneur nous a vraiment rendu un instrument de grâce et un signe visible de son amour pour toute l’humanité. Nous pouvons faire l’objet d’un scandale, oui. Mais nous pouvons aussi faire l’objet d’un témoignage, tout en affirmant avec notre vie, ce que Jésus veut de nous. » 

Quand foi et raison s'harmonisent

Catéchèse sur Saint Thomas d’Aquin - Benoit XVI


Présentation de la vie de Saint Thomas

Après quelques catéchèses sur le sacerdoce et mes derniers voyages, nous revenons aujourd’hui à notre thème principal, c’est-à-dire la méditation de certains grands penseurs du Moyen-Age. Nous avions vu dernièrement la grande figure de saint Bonaventure, franciscain, et je voudrais aujourd’hui parler de celui que l’Eglise appelle le Doctor communis : c’est-à-dire saint Thomas d’Aquin.

Mon vénéré prédécesseur, le Pape Jean-Paul II, dans son encyclique Fides et ratio, a rappelé que saint Thomas "a toujours été proposé à juste titre par l’Eglise comme un maître de pensée et le modèle d’une façon correcte de faire de la théologie" (n. 43).

Il n’est donc pas surprenant que, après saint Augustin, parmi les écrivains ecclésiastiques mentionnés dans le Catéchisme de l’Eglise catholique, saint Thomas soit cité plus que tout autre, pas moins de soixante et une fois ! Il a également été appelé Doctor Angelicus, sans doute en raison de ses vertus, en particulier le caractère sublime de sa pensée et la pureté de sa vie.

Thomas naquit entre 1224 et 1225 dans le château que sa famille, noble et riche, possédait à Roccasecca, près d’Aquin, à côté de la célèbre abbaye du Mont Cassin, où il fut envoyé par ses parents pour recevoir les premiers éléments de son instruction. Quelques années plus tard, il se rendit dans la capitale du Royaume de Sicile, Naples, où Frédéric II avait fondé une prestigieuse Université. On y enseignait, sans les limitations imposées ailleurs, la pensée du philosophe grec Aristote, auquel le jeune Thomas fut introduit, et dont il comprit immédiatement la grande valeur. Mais surtout, c’est au cours de ces années passées à Naples, que naquit sa vocation dominicaine.

Thomas fut en effet attiré par l’idéal de l’Ordre fondé quelques années auparavant par saint Dominique. Toutefois, lorsqu’il revêtit l’habit dominicain, sa famille s’opposa à ce choix, et il fut contraint de quitter le couvent et de passer un certain temps auprès de sa famille.

En 1245, désormais majeur, il put reprendre son chemin de réponse à l’appel de Dieu. Il fut envoyé à Paris pour étudier la théologie sous la direction d’un autre saint, Albert le Grand, dont j’ai récemment parlé. Albert et Thomas nouèrent une véritable et profonde amitié, et apprirent à s’estimer et à s’aimer, au point qu’Albert voulut que son disciple le suivît également à Cologne, où il avait été envoyé par les supérieurs de l’Ordre pour fonder une école de théologie. Thomas se familiarisa alors avec toutes les œuvres d’Aristote et de ses commentateurs arabes, qu’Albert illustrait et expliquait.

A cette époque, la culture du monde latin avait été profondément stimulée par la rencontre avec les œuvres d’Aristote, qui étaient demeurées longtemps inconnues. Il s’agissait d’écrits sur la nature de la connaissance, sur les sciences naturelles, sur la métaphysique, sur l’âme et sur l’éthique, riches d’informations et d’intuitions, qui apparaissaient de grande valeur et convaincants.

Il s’agissait d’une vision complète du monde, développée sans et avant le Christ, à travers la raison pure, et elle semblait s’imposer à la raison comme "la" vision elle-même : cela était donc une incroyable attraction pour les jeunes de voir et de connaître cette philosophie. De nombreuses personnes accueillirent avec enthousiasme, et même avec un enthousiasme acritique, cet immense bagage de savoir antique, qui semblait pouvoir renouveler avantageusement la culture, ouvrir des horizons entièrement nouveaux. 

D’autres, toutefois, craignaient que la pensée païenne d’Aristote fût en opposition avec la foi chrétienne, et se refusaient de l’étudier. Deux cultures se rencontrèrent : la culture pré-chrétienne d’Aristote, avec sa rationalité radicale, et la culture chrétienne classique. Certains milieux étaient conduits au refus d’Aristote également en raison de la présentation qui était faite de ce philosophe par les commentateurs arabes Avicenne et Averroès.


En effet, c’était eux qui avaient transmis la philosophie d’Aristote au monde latin. Par exemple, ces commentateurs avaient enseigné que les hommes ne disposaient pas d’une intelligence personnelle, mais qu’il existe un unique esprit universel, une substance spirituelle commune à tous, qui œuvre en tous comme "unique" : par conséquent, une dépersonnalisation de l’homme. Un autre point discutable véhiculé par les commentateurs arabes était celui selon lequel le monde est éternel comme Dieu. De façon compréhensible, des discussions sans fin se déchaînèrent dans le monde universitaire et dans le monde ecclésiastique. La philosophie d’Aristote se diffusait même parmi les personnes communes.

Thomas d’Aquin, à l’école d’Albert le Grand, accomplit une opération d’une importance fondamentale pour l’histoire de la philosophie et de la théologie, je dirais même pour l’histoire de la culture : il étudia à fond Aristote et ses interprètes, se procurant de nouvelles traductions latines des textes originaux en grec.

Ainsi, il ne s’appuyait plus seulement sur les commentateurs arabes, mais il pouvait également lire personnellement les textes originaux, et commenta une grande partie des œuvres d’Aristote, en y distinguant ce qui était juste de ce qui était sujet au doute ou devant même être entièrement rejeté, en montrant la correspondance avec les données de la Révélation chrétienne et en faisant un usage ample et précis de la pensée d’Aristote dans l’exposition des écrits théologiques qu’il composa.

En définitive, Thomas d’Aquin démontra qu’entre foi chrétienne et raison, subsiste une harmonie naturelle. Et telle a été la grande œuvre de Thomas qui, en ce moment de conflit entre deux cultures - ce moment où il semblait que la foi devait capituler face à la raison - a montré que les deux vont de pair, que ce qui apparaissait comme une raison non compatible avec la foi n’était pas raison, et que ce qui apparaissait comme foi n’était pas la foi, si elle s’opposait à la véritable rationalité ; il a ainsi créé une nouvelle synthèse, qui a formé la culture des siècles qui ont suivi.

En raison de ses excellentes capacités intellectuelles, Thomas fut rappelé à Paris comme professeur de théologie sur la chaire dominicaine. C’est là aussi que débuta sa production littéraire, qui se poursuivit jusqu’à sa mort, et qui tient du prodige : commentaires des Saintes Ecritures, parce que le professeur de théologie était surtout un interprète de l’Ecriture, commentaires des écrits d’Aristote, œuvres systématiques volumineuses, parmi elles l’excellente Summa Theologiae, traités et discours sur divers sujets.

Pour la composition de ses écrits, il était aidé par des secrétaires, au nombre desquels Réginald de Piperno, qui le suivit fidèlement et auquel il fut lié par une amitié sincère et fraternelle, caractérisée par une grande proximité et confiance. C’est là une caractéristique des saints : ils cultivent l’amitié, parce qu’elle est une des manifestations les plus nobles du cœur humain et elle a quelque chose de divin, comme Thomas l’a lui-même expliqué dans certaines quaestiones de la Summa Theologiae, où il écrit : "La charité est l’amitié de l’homme avec Dieu principalement, et avec les êtres qui lui appartiennent" (II, q. 23, a. 1).

Il ne demeura pas longtemps ni de façon stable à Paris. En 1259, il participa au Chapitre général des Dominicains à Valenciennes, où il fut membre d’une commission qui établit le programme des études dans l’Ordre. De 1261 à 1265, ensuite, Thomas était à Orvieto. Le Pape Urbain iv, qui nourrissait à son égard une grande estime, lui commanda la composition de textes liturgiques pour la fête du Corpus Domini, que nous célébrons demain, instituée suite au miracle eucharistique de Bolsena. 

Thomas eut une âme d’une grande sensibilité eucharistique. Les très beaux hymnes que la liturgie de l’Eglise chante pour célébrer le mystère de la présence réelle du Corps et du Sang du Seigneur dans l’Eucharistie sont attribués à sa foi et à sa sagesse théologique. De 1265 à 1268, Thomas résida à Rome où, probablement, il dirigeait un Studium, c’est-à-dire une maison des études de l’ordre, et où il commença à écrire sa Summa Theologiae (cf. Jean-Pierre Torell, Thomas d’Aquin. L’homme et le théologien, Casale Monf., 1994).


En 1269, il fut rappelé à Paris pour un second cycle d’enseignement. Les étudiants - on les comprend - étaient enthousiastes de ses leçons. L’un de ses anciens élèves déclara qu’une très grande foule d’étudiants suivaient les cours de Thomas, au point que les salles parvenaient à peine à tous les contenir et il ajoutait dans une remarque personnelle que "l’écouter était pour lui un profond bonheur". 

L’interprétation d’Aristote donnée par Thomas n’était pas acceptée par tous, mais même ses adversaires dans le domaine académique, comme Godefroid de Fontaines, par exemple, admettaient que la doctrine du frère Thomas était supérieure à d’autres par son utilité et sa valeur et permettait de corriger celles de tous les autres docteurs. _ Peut-être aussi pour le soustraire aux vives discussions en cours, les supérieurs l’envoyèrent encore une fois à Naples, pour être à disposition du roi Charles i, qui entendait réorganiser les études universitaires.


Outre les études et l’enseignement, Thomas se consacra également à la prédication au peuple. Et le peuple aussi venait volontiers l’écouter. Je dirais que c’est vraiment une grande grâce lorsque les théologiens savent parler avec simplicité et ferveur aux fidèles. Le ministère de la prédication, d’autre part, aide à son tour les chercheurs en théologie à un sain réalisme pastoral, et enrichit leur recherche de vifs élans.

Les derniers mois de la vie terrestre de Thomas restent entourés d’un climat particulier, mystérieux dirais-je. En décembre 1273, il appela son ami et secrétaire Réginald pour lui communiquer sa décision d’interrompre tout travail, parce que, pendant la célébration de la Messe, il avait compris, suite à une révélation surnaturelle, que tout ce qu’il avait écrit jusqu’alors n’était qu’"un monceau de paille". C’est un épisode mystérieux, qui nous aide à comprendre non seulement l’humilité personnelle de Thomas, mais aussi le fait que tout ce que nous réussissons à penser et à dire sur la foi, aussi élevé et pur que ce soit, est infiniment dépassé par la grandeur et par la beauté de Dieu, qui nous sera révélée en plénitude au Paradis.

Quelques mois plus tard, absorbé toujours davantage dans une profonde méditation, Thomas mourut alors qu’il était en route vers Lyon, où il se rendait pour prendre part au Concile œcuménique convoqué par le Pape Grégoire X. Il s’éteignit dans l’Abbaye cistercienne de Fossanova, après avoir reçu le Viatique avec des sentiments de grande piété.

La vie et l’enseignement de saint Thomas d’Aquin pourrait être résumés dans un épisode rapporté par les anciens biographes. Tandis que le saint, comme il en avait l’habitude, était en prière devant le crucifix, tôt le matin dans la chapelle "San Nicola" à Naples, Domenico da Caserta, le sacristain de l’Eglise, entendit un dialogue.

Thomas demandait inquiet, si ce qu’il avait écrit sur les mystères de la foi chrétienne était juste. Et le Crucifié répondit : "Tu as bien parlé de moi, Thomas. Quelle sera ta récompense ?". Et la réponse que Thomas donna est celle que nous aussi, amis et disciples de Jésus, nous voudrions toujours lui dire : "Rien d’autre que Toi, Seigneur !" (Ibid., p. 320).

Je voudrais aujourd’hui continuer la présentation de saint Thomas d’Aquin, un théologien d’une telle valeur que l’étude de sa pensée a été explicitement recommandée par le Concile Vatican II dans deux documents, le décret Optatam totius, sur la formation au sacerdoce, et la déclaration Gravissimum educationis, qui traite de l’éducation chrétienne. Du reste, déjà en 1880, le Pape Léon XIII, son grand amateur et promoteur des études thomistes, voulut déclarer saint Thomas Patron des écoles et des universités catholiques.

La principale raison de cette estime réside non seulement dans le contenu de son enseignement, mais aussi dans la méthode qu’il a adoptée, notamment sa nouvelle synthèse et distinction entre philosophie et théologie.

Les Pères de l’Eglise se trouvaient confrontés à diverses philosophies de type platonicien, dans lesquelles était présentée une vision complète du monde et de la vie, y compris la question de Dieu et de la religion. En se confrontant avec ces philosophies, eux-mêmes avaient élaboré une vision complète de la réalité, en partant de la foi et en utilisant des éléments du platonisme, pour répondre aux questions essentielles des hommes.

Cette vision, basée sur la révélation biblique et élaborée avec un platonisme corrigé à la lumière de la foi, ils l’appelaient « notre philosophie ». Le terme de « philosophie » n’était donc pas l’expression d’un système purement rationnel et, en tant que tel, distinct de la foi, mais indiquait une vision d’ensemble de la réalité, construite à la lumière de la foi, mais faite sienne et pensée par la raison ; une vision qui, bien sûr, allait au-delà des capacités propres de la raison, mais qui, en tant que telle, était aussi satisfaisante pour celle-ci. Pour saint Thomas, la rencontre avec la philosophie pré-chrétienne d’Aristote (mort vers 322 av. J.-C.) ouvrait une perspective nouvelle.

La philosophie aristotélicienne était, évidemment, une philosophie élaborée sans connaissance de l’Ancien et du Nouveau Testament, une explication du monde sans révélation, par la raison seule. Et cette rationalité conséquente était convaincante. Ainsi, l’ancienne formule de « notre philosophie » des Pères ne fonctionnait plus. La relation entre philosophie et théologie, entre foi et raison, était à repenser. Il existait une « philosophie » complète et convaincante en elle-même, une rationalité précédant la foi, et puis la « théologie », une pensée avec la foi et dans la foi.

La question pressante était celle-ci : le monde de la rationalité, la philosophie pensée sans le Christ, et le monde de la foi sont-ils compatibles ? Ou bien s’excluent-ils ? Il ne manquait pas d’éléments qui affirmaient l’incompatibilité entre les deux mondes, mais saint Thomas était fermement convaincu de leur compatibilité — et même que la philosophie élaborée sans la connaissance du Christ attendait en quelque sorte la lumière de Jésus pour être complète.

Telle a été la grande « surprise » de saint Thomas, qui a déterminé son parcours de penseur. Montrer cette indépendance entre la philosophie et la théologie et, dans le même temps, leur relation réciproque a été la mission historique du grand maître. Et on comprend ainsi que, au XIXe siècle, alors que l’on déclarait avec force l’incompatibilité entre la raison moderne et la foi, le Pape Léon XIII indiqua saint Thomas comme guide dans le dialogue entre l’une et l’autre. Dans son travail théologique, saint Thomas suppose et concrétise cette relation. La foi consolide, intègre et illumine le patrimoine de vérité que la raison humaine acquiert.

La confiance que saint Thomas accorde à ces deux instruments de la connaissance — la foi et la raison — peut être reconduite à la conviction que toutes deux proviennent de l’unique source de toute vérité, le Logos divin, qui est à l’œuvre aussi bien dans le domaine de la création que dans celui de la rédemption.

En plus de l’accord entre la raison et la foi, il faut reconnaître, d’autre part, que celles-ci font appel à des processus de connaissance différents. La raison accueille une vérité en vertu de son évidence intrinsèque, médiate ou immédiate ; la foi, en revanche, accepte une vérité sur la base de l’autorité de la Parole de Dieu qui est révélée.

Saint Thomas écrit au début de sa Summa Theologiae : « L’ordre des sciences est double ; certaines procèdent de principes connus à travers la lumière naturelle de la raison, comme les mathématiques, la géométrie et équivalents ; d’autres procèdent de principes connus à travers une science supérieure, c’est-à-dire la science de Dieu et des saints » (I, q. 1, a. 2).

Cette distinction assure l’autonomie autant des sciences humaines que des sciences théologiques. Celle-ci n’équivaut pas toutefois à une séparation, mais implique plutôt une collaboration réciproque et bénéfique. 

La foi, en effet, protège la raison de toute tentation de manquer de confiance envers ses propres capacités, elle l’encourage à s’ouvrir à des horizons toujours plus vastes, elle garde vivante en elle la recherche des fondements et, quand la raison elle-même s’applique à la sphère surnaturelle du rapport entre Dieu et l’homme, elle enrichit son travail.


Selon saint Thomas, par exemple, la raison humaine peut sans aucun doute parvenir à l’affirmation de l’existence d’un Dieu unique, mais seule la foi, qui accueille la Révélation divine, est en mesure de puiser au mystère de l’Amour du Dieu Un et Trine.

Par ailleurs, ce n’est pas seulement la foi qui aide la raison. La raison elle aussi, avec ses moyens, peut faire quelque chose d’important pour la foi, en lui rendant un triple service que saint Thomas résume dans le préambule de son commentaire au De Trinitate de Boèce : « Démontrer les fondements de la foi ; expliquer à travers des similitudes les vérités de la foi ; repousser les objections qui sont soulevées contre la foi » (q. 2, a. 2).

Toute l’histoire de la théologie est, au fond, l’exercice de cet engagement de l’intelligence, qui montre l’intelligibilité de la foi, son articulation et son harmonie interne, son caractère raisonnable, sa capacité à promouvoir le bien de l’homme. La justesse des raisonnements théologiques et leur signification réelle de connaissance se basent sur la valeur du langage théologique, qui est, selon saint Thomas, principalement un langage analogique. La distance entre Dieu, le Créateur, et l’être de ses créatures est infinie ; la dissimilitude est toujours plus grande que la similitude (cf. DS 806). _ Malgré tout, dans toute la différence entre le Créateur et la créature, il existe une analogie entre l’être créé et l’être du Créateur, qui nous permet de parler avec des paroles humaines sur Dieu.

Saint Thomas a fondé la doctrine de l’analogie, outre que sur des thèmes spécifiquement philosophiques, également sur le fait qu’à travers la Révélation, Dieu lui-même nous a parlé et nous a donc autorisés à parler de Lui. Je considère qu’il est important de rappeler cette doctrine.

En effet, celle-ci nous aide à surmonter certaines objections de l’athéisme contemporain, qui nie que le langage religieux soit pourvu d’une signification objective, et soutient au contraire qu’il a uniquement une valeur subjective ou simplement émotive. Cette objection découle du fait que la pensée positiviste est convaincue que l’homme ne connaît pas l’être, mais uniquement les fonctions qui peuvent être expérimentées par la réalité.

Avec saint Thomas et avec la grande tradition philosophique, nous sommes convaincus qu’en réalité, l’homme ne connaît pas seulement les fonctions, objet des sciences naturelles, mais connaît quelque chose de l’être lui-même, par exemple, il connaît la personne, le Toi de l’autre, et non seulement l’aspect physique et biologique de son être.

A la lumière de cet enseignement de saint Thomas, la théologie affirme que, bien que limité, le langage religieux est doté de sens — car nous touchons l’être — comme une flèche qui se dirige vers la réalité qu’elle signifie. Cet accord fondamental entre raison humaine et foi chrétienne est présent dans un autre principe fondamental de la pensée de saint Thomas d’Aquin : la Grâce divine n’efface pas, mais suppose et perfectionne la nature humaine. 

En effet, cette dernière, même après le péché, n’est pas complètement corrompue, mais blessée et affaiblie. La grâce, diffusée par Dieu et communiquée à travers le Mystère du Verbe incarné, est un don absolument gratuit avec lequel la nature est guérie, renforcée et aidée à poursuivre le désir inné dans le cœur de chaque homme et de chaque femme : le bonheur. Toutes les facultés de l’être humain sont purifiées, transformées et élevées dans la Grâce divine.


Une application importante de cette relation entre la nature et la Grâce se retrouve dans la théologie morale de saint Thomas d’Aquin, qui apparaît d’une grande actualité. Au centre de son enseignement dans ce domaine, il place la loi nouvelle, qui est la loi de l’Esprit Saint. Avec un regard profondément évangélique, il insiste sur le fait que cette loi est la Grâce de l’Esprit Saint donnée à tous ceux qui croient dans le Christ. A cette Grâce s’unit l’enseignement écrit et oral des vérités doctrinales et morales, transmises par l’Eglise.

Saint Thomas, en soulignant le rôle fondamental, dans la vie morale, de l’action de l’Esprit Saint, de la Grâce, dont jaillissent les vertus théologales et morales, fait comprendre que chaque chrétien peut atteindre les autres perspectives du « Sermon sur la montagne » s’il vit un rapport authentique de foi dans le Christ, s’il s’ouvre à l’action de son Saint Esprit. Mais — ajoute saint Thomas d’Aquin — « même si la grâce est plus efficace que la nature, la nature est plus essentielle pour l’homme » (Summa Theologiae, Ia, q.29. a. 3), c’est pourquoi, dans la perspective morale chrétienne, il existe une place pour la raison, qui est capable de discerner la loi morale naturelle.

La raison peut la reconnaître en considérant ce qu’il est bon de faire et ce qu’il est bon d’éviter pour atteindre le bonheur qui tient au cœur de chacun, et qui impose également une responsabilité envers les autres, et donc, la recherche du bien commun. En d’autres termes, les vertus de l’homme, théologales et morales, sont enracinées dans la nature humaine. 

La Grâce divine accompagne, soutient et pousse l’engagement éthique, mais, en soi, selon saint Thomas, tous les hommes, croyants et non croyants, sont appelés à reconnaître les exigences de la nature humaine exprimées dans la loi naturelle et à s’inspirer d’elle dans la formulation des lois positives, c’est-à-dire de celles émanant des autorités civiles et politiques pour réglementer la coexistence humaine.


Lorsque la loi naturelle et la responsabilité qu’elle implique sont niées, on ouvre de façon dramatique la voie au relativisme éthique sur le plan individuel et au totalitarisme de l’Etat sur le plan politique. La défense des droits universels de l’homme et l’affirmation de la valeur absolue de la dignité de la personne présupposent un fondement. Ce fondement n’est-il pas la loi naturelle, avec les valeurs non négociables qu’elle indique ?

Le vénérable Jean-Paul II écrivait dans son encyclique Evangelium vitae des paroles qui demeurent d’une grande actualité : « Pour l’avenir de la société et pour le développement d’une saine démocratie, il est donc urgent de redécouvrir l’existence de valeurs humaines et morales essentielles et originelles, qui découlent de la vérité même de l’être humain et qui expriment et protègent la dignité de la personne : ce sont donc des valeurs qu’aucune personne, aucune majorité ni aucun Etat ne pourront jamais créer, modifier ou abolir, mais que l’on est tenu de reconnaître, respecter et promouvoir » (n. 71).

En conclusion, Thomas nous propose un concept de la raison humaine ample et confiant : ample, car il ne se limite pas aux espaces de la soi-disant raison empirique-scientifique, mais il est ouvert à tout l’être et donc également aux questions fondamentales et auxquelles on ne peut renoncer de la vie humaine ; et confiant, car la raison humaine, surtout si elle accueille les inspirations de la foi chrétienne, est promotrice d’une civilisation qui reconnaît la dignité de la personne, le caractère intangible de ses droits et le caractère coercitif de ses devoirs.

Il n’est pas surprenant que la doctrine sur la dignité de la personne, fondamentale pour la reconnaissance du caractère inviolable de l’homme, se soit développée dans des domaines de pensée qui ont recueilli l’héritage de saint Thomas d’Aquin, qui avait une conception très élevée de la créature humaine. Il la définit, à travers son langage rigoureusement philosophique, comme « ce qui se trouve de plus parfait dans toute la nature, c’est-à-dire un sujet subsistant dans une nature rationnelle » (Summa Theologiae, Ia, q. 29, a. 3).

La profondeur de la pensée de saint Thomas d’Aquin découle — ne l’oublions jamais — de sa foi vivante et de sa piété fervente, qu’il exprimait dans des prières inspirées, comme celle où il demande à Dieu : « Accorde-moi, je t’en prie, une volonté qui te recherche, une sagesse qui te trouve, une vie qui te plaît, une persévérance qui t’attend avec patience et une confiance qui parvienne à la fin à te posséder ».


La Somme Théologique

Continuant aujourd’hui la catéchèse sur saint Thomas d’Aquin, je désire m’arrêter sur la Somme théologique. Bien qu’inachevée, elle constitue son chef d’œuvre. En recourant à la pensée des philosophes de l’Antiquité et surtout d’Aristote, saint Thomas explore l’enseignement qui vient de l’Écriture Sainte et des Pères de l’Église, notamment de saint Augustin.

La Somme est structurée en trois parties correspondant aux trois modes de l’existence de Dieu. Premièrement, Dieu existe en lui-même et il constitue le principe et la fin de toutes les créatures. Le Docteur Angélique expose ensuite le Mystère trinitaire et réfléchit sur l’authentique réalité de l’être humain.

La seconde partie de l’ouvrage aborde la présence de Dieu à travers sa grâce dans la vie et l’action des hommes. Saint Thomas dessine la physionomie de l’homme qui vit selon l’Esprit, devenant ainsi une icône de Dieu.

La troisième partie est consacrée au Mystère du Christ, Vie et Vérité, présent de façon très particulière dans les Sacrements. Le développement important qu’il accorde au Mystère de l’Eucharistie nous révèle l’intelligence d’un théologien qui prie et qui nous aide à aimer ce Sacrement et à en vivre.

Saint Thomas nous indique ce que nous devons croire : le Credo, ce que nous devons prier : le Notre Père, et ce que nous devons vivre : la Loi d’Amour de Dieu et du prochain, et les Dix Commandements . 2 3

samedi

Pape François : L'Eglise est le Corps du Christ

Un cœur qui sait dire merci est un cœur heureux
Le contraire d'un cœur jaloux

Catéchèse du Pape François du 22 octobre 2014 


Chers frères et sœurs, bonjour,

Quand on veut souligner combien les éléments qui composent une réalité sont étroitement liés entre eux et forment ensemble une même chose, on emploie souvent l’image du corps. À partir de l’apôtre Paul, cette expression a été appliquée à l’Église et elle a été reconnue comme son trait distinctif le plus profond et le plus beau. Aujourd’hui, donc, nous voulons nous demander : En quoi l’Église forme-t-elle un corps ? Et pourquoi la définit-on comme le « corps du Christ » ?

Le livre d’Ézéchiel donne la description d’une vision un peu particulière, impressionnante, mais capable d’inspirer confiance et espérance à nos cœurs. Dieu montre au prophète un champ recouvert d’ossements, tous détachés les uns des autres et desséchés. C’est une scène désolante… Imaginez une plaine couverte d’ossements. Dieu lui demande alors d’invoquer sur eux l’Esprit. À ce moment-là, les os se mettent à bouger et commencent à se rapprocher et à se rassembler, des nerfs, puis de la chair se forment sur eux et ainsi, un corps se forme, tout entier et rempli de vie (cf. Ez 37,1-14). Voilà, c’est cela l’Église ! J’insiste, aujourd’hui, chez vous, prenez la Bible, au chapitre 37 d’Ézéchiel, n’oubliez pas, et lisez ce passage, c’est très beau. C’est cela l’Église, c’est un chef-d’œuvre, le chef-d’œuvre de l’Esprit, qui répand en chacun la vie nouvelle du Ressuscité et nous met les uns à côté des autres, l’un au service de l’autre pour le soutenir, faisant ainsi de nous tous un seul corps, édifié dans la communion et dans l’amour.

Mais l’Église n’est pas seulement un corps édifié dans l’Esprit : l’Église est le corps du Christ ! Et ce n’est pas simplement une façon de parler, mais nous le sommes vraiment ! C’est le grand cadeau que nous recevons le jour de notre baptême. Dans le sacrement du baptême, en effet, nous appartenons au Christ qui nous accueille au cœur du mystère de la croix, le mystère suprême de son amour pour nous, pour nous faire ensuite ressusciter avec lui, comme des créatures nouvelles. Voilà : c’est ainsi que l’Église naît et c’est ainsi que l’Église se reconnaît comme le corps du Christ. Le baptême constitue une véritable renaissance qui nous régénère dans le Christ, nous rend participants de ce qu’il est, et nous unit intimement entre nous, comme membres du même corps, dont il est la tête (cf. Rm 12,5 ; 1 Co 12,12-13).

Ce qui en jaillit, alors, c’est une profonde communion d’amour. En ce sens, il est éclairant d’entendre Paul exhorter les maris à « aimer leur femme comme leur propre corps » et affirmer : « C’est ce que fait le Christ pour l’Église, parce que nous sommes les membres de son corps » (Ep 5,29-30). Comme il serait beau que nous nous rappelions plus souvent ce que nous sommes, ce que le Seigneur a fait de nous : nous sommes son corps, ce corps que rien ni personne ne peut lui arracher et qu’il recouvre de toute sa passion et de tout son amour, exactement comme un époux avec son épouse. Mais cette pensée doit susciter en nous le désir de correspondre au Seigneur Jésus et de partager son amour entre nous, comme membres vivants de son propre corps. À l’époque de Paul, la communauté de Corinthe avait beaucoup de difficultés à vivre cela, faisant l’expérience, comme nous aussi souvent, des divisions, des envies, des incompréhensions, de la marginalisation. Tout cela ne peut pas aller parce qu’au lieu d’édifier et de faire grandir l’Église comme corps du Christ, nous la brisons en beaucoup d’endroits, nous la démembrons. Et cela se produit aussi de nos jours. Pensons à ce qui se passe dans nos communautés chrétiennes, dans certaines paroisses, pensons à toutes les divisions dans nos quartiers, toutes les envies, les médisances, toutes les incompréhensions et les marginalisations. Et qu’est-ce que cela produit ? Cela nous détruit entre nous. C’est le début de la guerre. La guerre ne commence pas sur le champ de bataille : la guerre, les guerres commencent dans le cœur, par les incompréhensions, les divisions, les envies, par cette lutte contre les autres. La communauté de Corinthe était comme cela, c’étaient des champions dans ce domaine ! L’apôtre Paul a donné aux Corinthiens quelques conseils concrets qui sont valables aussi pour nous : ne pas être jaloux, mais apprécier dans nos communautés les dons et les qualités de nos frères. Les jalousies : « Untel a acheté une voiture » et, là, je ressens de la jalousie ; « tel autre a gagné au loto », et encore de la jalousie ; « et celui-là, tout lui réussit dans ce domaine », et encore de la jalousie ! Tout cela détruit, fait du mal, il ne faut pas ! Parce que c’est comme cela que les jalousies gonflent et remplissent le cœur. Un cœur jaloux est un cœur acide, un cœur qui, au lieu d’avoir du sang, semble avoir du vinaigre ; c’est un cœur qui n’est jamais heureux, c’est un cœur qui détruit la communauté. Mais que dois-je faire alors ? Apprécier, dans nos communautés, les dons et les qualités des autres, de nos frères. Et quand je sens monter la jalousie, parce cela arrive à tout le monde, nous sommes tous pécheurs, je dois dire au Seigneur : « Merci, Seigneur, parce que tu as donné cela à telle personne ». Apprécier les qualités, se faire proche et prendre part aux souffrances des derniers et des plus démunis ; exprimer sa reconnaissance envers tous. Un cœur qui sait dire merci est un cœur bon, c’est un cœur noble, c’est un cœur qui est heureux. Je vous pose une question : est-ce que nous savons tous dire merci, toujours ? Pas toujours, parce que l’envie, la jalousie nous freinent un peu. Et en dernier, le conseil que l’apôtre Paul donne aux Corinthiens et que nous devons aussi nous donner entre nous : ne considérer personne supérieur aux autres. Il y a tellement de personnes qui se sentent supérieures aux autres ! Nous aussi, bien souvent, nous disons, comme le pharisien de la parabole : « Je te remercie, Seigneur, parce que je ne suis pas comme celui-ci, je suis supérieur ». Mais ce n’est pas beau, il ne faut jamais parler comme cela. Et quand tu t’apprêtes à le faire, souviens-toi de tes péchés, de ceux que personne ne connaît, et humilie-toi devant le Seigneur en disant : « Mais toi, Seigneur, tu sais qui est supérieur, je me tais ». Et cela nous fait du bien. Et toujours, dans la charité, se considérer comme membres les uns des autres, vivant et nous donnant pour tous (cf. 1 Co 12-14).

Chers frères et sœurs, comme le prophète Ézéchiel et comme l’apôtre Paul, invoquons nous aussi l’Esprit-Saint, pour que sa grâce et l’abondance de ses dons nous aident à vivre vraiment en tant que corps du Christ, unis, comme une famille, mais une famille qui est le corps du Christ, et comme le signe visible et beau de l’amour du Christ.

mardi

Saint Jean-Paul II - Sa vie extraordinaire en vidéos

Homélie de Benoît XVI pour la béatification de Jean-Paul II
Fête le 22 octobre

La douleur causée par la mort de Jean-Paul II était profonde, mais supérieur était le sentiment qu'une immense grâce enveloppait Rome et le monde entier : la grâce qui était en quelque sorte le fruit de toute la vie de mon aimé Prédécesseur et, en particulier, de son témoignage dans la souffrance. Ce jour-là, nous sentions déjà flotter le parfum de sa sainteté, et le Peuple de Dieu a manifesté de nombreuses manières sa vénération pour lui. C'est pourquoi j'ai voulu, tout en respectant la réglementation en vigueur de l'Église, que sa cause de béatification puisse avancer avec une certaine célérité. Et voici que le jour tant attendu est arrivé ! Il est vite arrivé, car il en a plu ainsi au Seigneur : Jean-Paul II est bienheureux !



 Je désire adresser mes cordiales salutations à vous tous qui, pour cette heureuse circonstance, êtes venus si nombreux à Rome de toutes les régions du monde, Messieurs les Cardinaux, des Églises Orientales Catholiques, Confrères dans l'Épiscopat et dans le sacerdoce, Délégations officielles, Ambassadeurs et Autorités, personnes consacrées et fidèles laïcs, ainsi qu'à tous ceux qui nous sont unis à travers la radio et la télévision.

 Ce dimanche est le deuxième dimanche de Pâques, que le bienheureux Jean-Paul II a dédié à la Divine Miséricorde. C'est pourquoi ce jour a été choisi pour la célébration d'aujourd'hui, car, par un dessein providentiel, mon prédécesseur a rendu l'esprit justement la veille au soir de cette fête. Aujourd'hui, de plus, c'est le premier jour du mois de mai, le mois de Marie, et c'est aussi la mémoire de saint Joseph travailleur. Ces éléments contribuent à enrichir notre prière et ils nous aident, nous qui sommes encore pèlerins dans le temps et dans l'espace, tandis qu'au Ciel, la fête parmi les Anges et les Saints est bien différente ! Toutefois unique est Dieu, et unique est le Christ Seigneur qui, comme un pont, relie la terre et le Ciel, et nous, en ce moment, nous nous sentons plus que jamais proches, presque participants de la Liturgie céleste.
 
« Heureux ceux qui n'ont pas vu et qui ont cru »

« Heureux ceux qui n'ont pas vu et qui ont cru. » (Jean 20,29). Dans l'Évangile d'aujourd'hui, Jésus prononce cette béatitude : la béatitude de la foi. Elle nous frappe de façon particulière parce que nous sommes justement réunis pour célébrer une béatification, et plus encore parce qu'aujourd'hui a été proclamé bienheureux un Pape, un Successeur de Pierre, appelé à confirmerses frères dans la foi. Jean-Paul II est bienheureux pour sa foi, forte et généreuse, apostolique.

 Et, tout de suite, nous vient à l'esprit cette autre béatitude : « Tu es heureux, Simon fils de Jonas, car cette révélation t'est venue, non de la chair et du sang, mais de mon Père qui est dans les cieux » (Matthieu 16, 17). Qu'a donc révélé le Père céleste à Simon ? Que Jésus est le Christ, le Fils du Dieu vivant. Grâce à cette foi, Simon devient « Pierre », le rocher sur lequel Jésus peut bâtir son Église. La béatitude éternelle de Jean-Paul II, qu'aujourd'hui l'Église a la joie de proclamer, réside entièrement dans ces paroles du Christ : « Tu es heureux, Simon » et « Heureux ceux qui n'ont pas vu et qui ont cru. ». La béatitude de la foi, que Jean-Paul II aussi a reçue en don de Dieu le Père, pour l'édification de l'Église du Christ.

 Cependant notre pensée va à une autre béatitude qui, dans l'Évangile, précède toutes les autres. C'est celle de la Vierge Marie, la Mère du Rédempteur. C'est à elle, qui vient à peine de concevoir Jésus dans son sein, que Sainte Élisabeth dit : « Bienheureuse celle qui a cru en l'accomplissement de ce qui lui a été dit de la part du Seigneur ! » (Luc 1, 45). La béatitude de la foi a son modèle en Marie et nous sommes tous heureux que la béatification de Jean-Paul II advienne le premier jour du mois marial, sous le regard maternel de Celle qui, par sa foi, soutient la foi des Apôtres et soutient sans cesse la foi de leurs successeurs, spécialement de ceux qui sont appelés à siéger sur la chaire de Pierre. Marie n'apparaît pas dans les récits de la résurrection du Christ, mais sa présence est comme cachée partout : elle est la Mère, à qui Jésus a confié chacun des disciples et la communauté tout entière. En particulier, nous notons que la présence effective et maternelle de Marie est signalée par saint Jean et par saint Luc dans des contextes qui précèdent ceux de l'Évangile d'aujourd'hui et de la première Lecture : dans le récit de la mort de Jésus, où Marie apparaît au pied de la croix (Jean 19, 25) ; et au début des Actes des Apôtres, qui la montrent au milieu des disciples réunis en prière au Cénacle (Actes 1, 14).

 La deuxième Lecture d'aujourd'hui nous parle aussi de la foi, et c'est justement saint Pierre qui écrit, plein d'enthousiasme spirituel, indiquant aux nouveaux baptisés les raisons de leur espérance et de leur joie. J'aime observer que dans ce passage, au début de sa Première Lettre, Pierre n'emploie pas le mode exhortatif, mais indicatif pour s'exprimer ; il écrit en effet : « Vous en tressaillez de joie », et il ajoute : « Sans l'avoir vu vous l'aimez ; sans le voir encore, mais en croyant, vous tressaillez d'une joie indicible et pleine de gloire, sûrs d'obtenir l'objet de votre foi : le salut des âmes. » (1 P 1, 6. 8-9). Tout est à l'indicatif, parce qu'existe une nouvelle réalité, engendrée par la résurrection du Christ, une réalité accessible à la foi. « C'est là l'œuvre du Seigneur - dit le Psaume (118, 23) - ce fut une merveille à nos yeux », les yeux de la foi.
 
« Totus tuus »


Chers frères et sœurs, aujourd'hui, resplendit à nos yeux, dans la pleine lumière spirituelle du Christ Ressuscité, la figure aimée et vénérée de Jean-Paul II. Aujourd'hui, son nom s'ajoute à la foule des saints et bienheureux qu'il a proclamés durant les presque 27 ans de son pontificat, rappelant avec force la vocation universelle à la dimension élevée de la vie chrétienne, à la sainteté, comme l'affirme la Constitution conciliaire Lumen gentium sur l'Église. Tous les membres du Peuple de Dieu - évêques, prêtres, diacres, fidèles laïcs, religieux, religieuses -, nous sommes en marche vers la patrie céleste, où nous a précédé la Vierge Marie, associée de manière particulière et parfaite au mystère du Christ et de l'Église. Karol Wojtyła, d'abord comme Évêque Auxiliaire puis comme Archevêque de Cracovie, a participé au Concile Vatican II et il savait bien que consacrer à Marie le dernier chapitre du Document sur l'Église signifiait placer la Mère du Rédempteur comme image et modèle de sainteté pour chaque chrétien et pour l'Église entière. Cette vision théologique est celle que le bienheureux Jean-Paul II a découverte quand il était jeune et qu'il a ensuite conservée et approfondie toute sa vie. C'est une vision qui est synthétisée dans l'icône biblique du Christ sur la croix ayant auprès de lui Marie, sa mère. Icône qui se trouve dans l'Évangile de Jean (19, 25-27) et qui est résumée dans les armoiries épiscopales puis papales de Karol Wojtyła : une croix d'or, un « M » en bas à droite, et la devise « Totus tuus », qui correspond à la célèbre expression de saint Louis Marie Grignion de Montfort, en laquelle Karol Wojtyła a trouvé un principe fondamental pour sa vie : « Totus tuus ego sum et omnia mea tua sunt. Accipio Te in mea omnia. Praebe mihi cor tuum, Maria - Je suis tout à toi et tout ce que j'ai est à toi. Sois mon guide en tout. Donne-moi ton coeur, O Marie » (Traité de la vraie dévotion à Marie, nn. 233 et 266).

 Dans son Testament, le nouveau bienheureux écrivait : « Lorsque, le jour du 16 octobre 1978, le conclave des Cardinaux choisit Jean-Paul II, le Primat de la Pologne, le Cardinal Stefan Wyszyński, me dit : "Le devoir du nouveau Pape sera d'introduire l'Église dans le Troisième Millénaire". Et il ajoutait : « Je désire encore une fois exprimer ma gratitude à l'Esprit Saint pour le grand don du Concile Vatican II, envers lequel je me sens débiteur avec l'Église tout entière - et surtout avec l'épiscopat tout entier -. Je suis convaincu qu'il sera encore donné aux nouvelles générations de puiser pendant longtemps aux richesses que ce Concile du XXème siècle nous a offertes. En tant qu'évêque qui a participé à l'événement conciliaire du premier au dernier jour, je désire confier ce grand patrimoine à tous ceux qui sont et qui seront appelés à le réaliser à l'avenir. Pour ma part, je rends grâce au Pasteur éternel qui m'a permis de servir cette très grande cause au cours de toutes les années de mon pontificat ». Et quelle est cette « cause » ?

 Celle-là même que Jean-Paul II a formulée au cours de sa première Messe solennelle sur la place Saint-Pierre, par ces paroles mémorables : « N'ayez pas peur ! Ouvrez, ouvrez toutes grandes les portes au Christ ! ». Ce que le Pape nouvellement élu demandait à tous, il l'a fait lui-même le premier : il a ouvert au Christ la société, la culture, les systèmes politiques et économiques, en inversant avec une force de géant - force qui lui venait de Dieu - une tendance qui pouvait sembler irréversible. Par son témoignage de foi, d'amour et de courage apostolique, accompagné d'une grande charge humaine, ce fils exemplaire de la nation polonaise a aidé les chrétiens du monde entier à ne pas avoir peur de se dire chrétiens, d'appartenir à l'Église, de parler de l'Évangile. En un mot : il nous a aidés à ne pas avoir peur de la vérité, car la vérité est garantie de liberté. De façon plus synthétique encore : il nous a redonné la force de croire au Christ, car le Christ est Redemptor hominis, le Rédempteur de l'homme : thème de sa première Encyclique et fil conducteur de toutes les autres. Karol Wojtyła est monté sur le siège de Pierre, apportant avec lui sa profonde réflexion sur
 la confrontation, centrée sur l'homme, entre le marxisme et le christianisme. Son message a été celui-ci : l'homme est le chemin de l'Église, et Christ est le chemin de l'homme. Par ce message, qui est le grand héritage du Concile Vatican II et de son « timonier », le Serviteur de Dieu le Pape Paul VI, Jean-Paul II a conduit le Peuple de Dieu pour qu'il franchisse le seuil du Troisième Millénaire, qu'il a pu appeler, précisément grâce au Christ, le « seuil de l'espérance ».

 Oui, à travers le long chemin de préparation au Grand Jubilé, il a donné au Christianisme une
 orientation renouvelée vers l'avenir, l'avenir de Dieu, transcendant quant à l'histoire, mais qui, quoi qu'il en soit, a une influence sur l'histoire. Cette charge d'espérance qui avait été cédée en quelque sorte au marxisme et à l'idéologie du progrès, il l'a légitimement revendiquée pour le Christianisme, en lui restituant la physionomie authentique de l'espérance, à vivre dans l'histoire avec un esprit d'« avent », dans une existence personnelle et communautaire orientée vers le Christ, plénitude de l'homme et accomplissement de ses attentes de justice et de paix.
 
Bienheureux es-tu, bien aimé Pape Jean-Paul II, parce que tu as cru !

Je voudrais enfin rendre grâce à Dieu pour l'expérience personnelle qu'il m'a accordée, en collaborant pendant une longue période avec le bienheureux Pape Jean-Paul II. Auparavant, j'avais déjà eu la possibilité de le connaître et de l'estimer, mais à partir de 1982, quand il m'a appelé à Rome comme Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, j'ai pu lui être proche et vénérer toujours plus sa personne pendant 23 ans. Mon service a été soutenu par sa profondeur spirituelle, par la richesse de ses intuitions. L'exemple de sa prière m'a toujours frappé et édifié : il s'immergeait dans la rencontre avec Dieu, même au milieu des multiples obligations de son ministère. Et puis son témoignage dans la souffrance : le Seigneur l'a dépouillé petit à petit de tout, mais il est resté toujours un « rocher », comme le Christ l'a voulu.

 Sa profonde humilité, enracinée dans son union intime au Christ, lui a permis de continuer à guider l'Église et à donner au monde un message encore plus éloquent précisément au moment où les forces physiques lui venaient à manquer. Il a réalisé ainsi, de manière extraordinaire, la vocation de tout prêtre et évêque : ne plus faire qu'un avec ce Jésus, qu'il reçoit et offre chaque jour dans l'Eucharistie.


 Bienheureux es-tu, bien aimé Pape Jean-Paul II, parce que tu as cru ! Continue - nous t'en prions - de soutenir du Ciel la foi du Peuple de Dieu. Amen (homélie de Benoît XVI)



Journal de France2 1978, intronisation de Jean-Paul II



Messe à Auschwitz, 1979

Vidéos sur la vie de Saint Jean-Paul II

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Jean-Paul II en France


Résumé des JMJ de Rome en 2000



Veillée de prière à Tor Vergata aux JMJ de Rome



Sur les pas du Christ


Sermon aux riches

Jean-Paul II - Homme d'Eglise, homme d'état

Jean-Paul II - Témoin de l'Espérance

Jean-Paul II Le Grand et la civilisation de l'amour

Jean-Paul II et la liberté


Visite à Lourdes en 2004 - Partie I



Visite à Lourdes en 2004 - Partie II





Le Pape François, fils spirituel de Jean-Paul II, s'est recueilli sur la tombe du Bienheureux Pape. Déjà 8 ans que Jean-Paul II nous a quittés ! Il est est toujours bien présent à nos mémoires, ses écrits continuent d'inspirer nos vies et du Ciel il nous protège comme jamais.



 

e dernier jour de Jean-Paul II

"Laissez-moi m'en aller vers le Père"
Dernières paroles de Jean-Paul II


Trois proches de Jean-Paul II témoignent de sa mort.
 

Jean-Paul II fut "le pape des malades et des souffrants". Ce livre, bouleversant et plein d’espérance, rassemble trois témoignages sur ses derniers jours du Saint-Père. D’abord le cardinal Dziwisz, qui fut longtemps son secrétaire particulier, son ami et son confident, fait le lien entre ces jours et la place de la souffrance dans sa vie et son enseignement, et rappelle la place privilégiée qu’il accordait aux plus faibles, exprimée dans l’encyclique Salvifici doloris (1984) sur la souffrance.


 Il relate son "chemin de croix", depuis l’attentat en 1981, qui ne l’empêcha pas de servir l’Église jusqu’à l’extrême limite de ses forces, son dernier et poignant pèlerinage à Lourdes, malade parmi les malades, ses dernières semaines où il apparaît très handicapé, ses derniers jours où, abandonné à la volonté de Dieu, il écrit comme "une encyclique sans paroles". "Laissez-moi m’en aller vers la maison du Père", exhale-t-il en un souffle l’après-midi du 2 avril 2005, avant de passer, à 21h37 "de la vie à la vie".


Ensuite, le Pr Renato Buzzonetti, son médecin personnel, revient sur son dossier médical et les relations d’affection et de confiance tissées avec lui. Le responsable de la basilique Saint-Pierre enfin, Mgr Angelo Comastri, évoque la douleur et la joie mêlées qui ont suivi sa mort, ses obsèques solennelles où ce cri spontané fuse dans la foule : "Santo subito !", et l’énorme afflux de pèlerins qui ne cesse sur sa tombe.



Messe de canonisations de Jean XXIII et de Jean-Paul II
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Homélie du pape François lors de la canonisation

Au centre de ce dimanche qui conclut l’Octave de Pâques, et que saint Jean Paul II a voulu dédier à la Divine Miséricorde, il y a les plaies glorieuses de Jésus ressuscité.

Il les montre dès la première fois qu’il apparaît aux Apôtres, le soir même du jour qui suit le sabbat, le jour de la résurrection. Mais ce soir là, nous l’avons entendu, Thomas n’est pas là ; et quand les autres lui disent qu’ils ont vu le Seigneur, il répond que s’il ne voyait pas et ne touchait pas les blessures, il ne croirait pas. Huit jours après, Jésus apparut de nouveau au Cénacle, parmi les disciples, Thomas aussi était là ; il s’adresse à lui et l’invite à toucher ses plaies. Et alors cet homme sincère, cet homme habitué à vérifier en personne, s’agenouille devant Jésus et lui dit « Mon Seigneur et mon Dieu » (Jn 20,28).

Les plaies de Jésus sont un scandale pour la foi, mais elles sont aussi la vérification de la foi. C’est pourquoi dans le corps du Christ ressuscité les plaies ne disparaissent pas, elles demeurent, parce qu’elles sont le signe permanent de l’amour de Dieu pour nous, et elles sont indispensables pour croire en Dieu. Non pour croire que Dieu existe, mais pour croire que Dieu est amour, miséricorde, fidélité. Saint Pierre, reprenant Isaïe, écrit aux chrétiens : « Par ses plaies vous avez été guéris » (1P 2,24 ; Cf. Is53,5).

Saint Jean XXIII et saint Jean Paul II ont eu le courage de regarder les plaies de Jésus, de toucher ses mains blessées et son côté transpercé. Ils n’ont pas eu honte de la chair du Christ, ils ne se sont pas scandalisés de lui, de sa croix ; ils n’ont pas eu honte de la chair du frère (Cf. Is 58,7), parce qu’en toute personne souffrante ils voyaient Jésus. Ils ont été deux hommes courageux, remplis de la liberté et du courage (parresia) du Saint Esprit, et ils ont rendu témoignage à l’Église et au monde de la bonté de Dieu, de sa miséricorde.

Il ont été des prêtres, des évêques, des papes du XXème siècle. Ils en ont connu les tragédies, mais n’en ont pas été écrasés. En eux, Dieu était plus fort ; plus forte était la foi en Jésus Christ rédempteur de l’homme et Seigneur de l’histoire ; plus forte était en eux la miséricorde de Dieu manifestée par les cinq plaies ; plus forte était la proximité maternelle de Marie.

En ces deux hommes, contemplatifs des plaies du Christ et témoins de sa miséricorde, demeurait une « vivante espérance », avec une « joie indicible et glorieuse » (1P 1,3.8). L’espérance et la joie que le Christ ressuscité donne à ses disciples, et dont rien ni personne ne peut les priver. L’espérance et la joie pascales, passées à travers le creuset du dépouillement, du fait de se vider de tout, de la proximité avec les pécheurs jusqu’à l’extrême, jusqu’à l’écœurement pour l’amertume de ce calice. Ce sont l’espérance et la joie que les deux saints Papes ont reçues en don du Seigneur ressuscité, qui à leur tour les ont données au peuple de Dieu, recevant en retour une éternelle reconnaissance.

Cette espérance et cette joie se respiraient dans la première communauté des croyants, à Jérusalem, dont parlent les Actes des Apôtres (Cf. 2, 42-47), que nous avons entendus en seconde lecture. C’est une communauté dans laquelle se vit l’essentiel de l’Évangile, c'est-à-dire l’amour, la miséricorde, dans la simplicité et la fraternité.

C’est l’image de l’Église que le Concile Vatican II a eu devant lui. Jean XXIII et Jean Paul II ont collaboré avec le Saint Esprit pourrestaurer et actualiser l’Église selon sa physionomie d’origine, la physionomie que lui ont donnée les saints au cours des siècles. N’oublions pas que ce sont, justement, les saints qui vont de l’avant et font grandir l’Église. Dans la convocation du Concile, saint Jean XXIII a montré une délicate docilité à l’Esprit Saint, il s’est laissé conduire et a été pour l’Église un pasteur, un guide-guidé, guidé par l’Esprit. Cela a été le grand service qu’il a rendu à l’Église. C’est pourquoi j’aime penser à lui comme le Pape de la docilité à l’Esprit Saint.

Dans ce service du Peuple de Dieu, saint Jean Paul II a été le Pape de la famille. Lui-même a dit un jour qu’il aurait voulu qu’on se souvienne de lui comme du Pape de la famille. Cela me plaît de le souligner alors que nous vivons un chemin synodal sur la famille et avec les familles, un chemin que, du Ciel, certainement, il accompagne et soutient.


Que ces deux nouveaux saints Pasteurs du Peuple de Dieu intercèdent pour l’Église, afin que, durant ces deux années de chemin synodal, elle soit docile au Saint Esprit dans son service pastoral de la famille. Qu’ils nous apprennent à ne pas nous scandaliser des plaies du Christ, et à entrer dans le mystère de la miséricorde divine qui toujours espère, toujours pardonne, parce qu’elle aime toujours.

Santo subito : vox ecclasiae
La mort du Pape racontée par ses proches

dimanche

Anthropologie chrétienne


L’anthropologie chrétienne se veut une anthropologie intégrale, selon l’expression de Jean-Paul II. Elle trouve son origine à la fois dans la Révélation faite par Dieu dans la Bible et développée dans les siècles par l’Église, à la fois dans la raison naturelle s’exprimant dans la philosophie. Le développement de la conception chrétienne de l’homme se développe de manière intrinsèque avec la théologie, la compréhension que l’homme a de Dieu. À mesure que dans l’Église s’est approfondi le message de la Révélation, l’Église a aussi mieux compris la Révélation que Dieu fait de l’homme à lui-même. L’anthropologie chrétienne doit surtout à trois noms : AristoteThomas d’Aquin et Jean-Paul II.

Définition de l’homme

On trouve dans la constitution Gaudium et spes du concile Vatican II, résumée en une phrase, toute la définition chrétienne de l’homme : « L’homme, seule créature que Dieu a voulue pour elle-même, ne se trouve pleinement que dans le don désintéressé de lui-même.1 » Pour le chrétien, l’homme est créé à l’image de Dieu ; il a été créé en tant que valeur particulière pour Dieu, mais aussi en tant que valeur particulière pour lui-même. Il a été créé par pur amour gratuit de Dieu afin de participer à la vie même de Dieu. Aussi, recevant sa vie comme un don, l’homme ne se réalise et ne se trouve lui-même que par un don de sa personne. Jean-Paul II parle de la vocation sponsale de l’homme qui ne peut se réaliser que de deux manières, le mariage ou le célibat consacré. Finalement, seul Dieu, dans la résurrection des corps, peut réellement combler les soifs de l’homme qu’il a créé afin de se donner à lui.
Cette définition de l’homme que l’on trouve dans Gaudium et spes doit beaucoup, selon Yves Semen2 au cardinal Karol Wojtyla qui participait à l’époque du concile à l’élaboration du Schéma 13, qui deviendra la constitution Gaudium et Spes. Aussi, encore selon Semen, trouve-t-on dans la Théologie du corps, le fondement théologique de cette définition deGaudium et spes 24. Selon Jean-Paul II lui-même, il y a un lien étroit entre « “anthropologie adéquate” et “théologie du corps”3 ». Jean-Paul II va même jusqu’à dire que « la conscience de la signification sponsale du corps constitue l’élément fondamental de l’existence humaine4 ».
Pour Jean-Paul II, la similitude avec Dieu et la vocation au don sponsal, qui constituent l’essence même de l’homme, se déploient dans toute la personne, y compris dans le corps qui en est le signe concret et visible.

Dans la Bible

C’est dans les premiers chapitre la Genèse surtout que les Juifs, les Pères de l’Église saint Irénéesaint Grégoire de Nysse et saint Augustin, et plus tard aussi Jean-Paul II, ont trouvé un véritable terreau pour une anthropologie biblique.
La Genèse, dès le chapitre 1, présente l’homme comme étant à l’image de Dieu. Jean-Paul II dira que « la vérité révélée sur l'homme comme "image et ressemblance de Dieu" constitue la base immuable de toute l'anthropologie chrétienne »5. Ce texte dit aussi l'égale dignité de l'homme et de la femme, tous deux étant du même "souffle" et de la même "chair". Aussi, c'est dans la création du couple humain, comme homme et femme, que la Création est accomplie et que l’être humain devient véritablement image et ressemblance de Dieu. Pour les catholiques, c’est dans l’union de l’homme et de la femme que se réalise le plus parfaitement l’image de la Trinité. « L'homme et la femme, créés comme "unité des deux" dans leur commune humanité, sont appelés à vivre une communion d'amour et à refléter ainsi dans le monde la communion d'amour qui est en Dieu »6. « Être une personne à l'image et à la ressemblance de Dieu implique donc aussi le fait d'exister en relation, en rapport avec l'autre "moi" »6. Dans l’union de l’homme et de la femme, manifestée et vécue par l’union des corps, vient s’inscrire aussi l’alliance de vie ; l’homme et la femme deviennent ainsi cocréateurs.
De plus, la Genèse présente l’homme comme corps et esprit, les deux étant indissociables. Déjà pour les Juifs, le terme « chair » désigne, sans distinction véritable, l’homme corps et esprit. Pour le chrétien, l’homme est image de Dieu par son intelligence et sa capacité à aimer, mais cette image se réalise aussi dans le corps, qui est appelé justement à rendre visible l’invisible7.
« En créant l'homme et la femme à son image et à sa ressemblance, Dieu veut pour eux la plénitude du bien, à savoir le bonheur surnaturel qui découle de la participation à sa vie elle-même. En commettant le péché, l'homme repousse ce don et simultanément il veut devenir lui-même "comme un dieu, qui connaît le bien et le mal" »8 En Genèse 3, on voit que l’homme et la femme, à cause de leur péché, ont perdu la relation unique et intime qu’ils avaient avec Dieu, et ont perdu du même coup la pureté et la profondeur de l’union qu’ils vivaient entre eux, et par suite la relation qu’ils avaient avec la nature. Pour tout homme, le péché rompt aussi l'unité de son être et il ressent soudain une division dans sa chair, entre le corps et l'esprit. Perdant cette communion avec Dieu, la ressemblance qu'il a avec Lui est aussi « amoindrie ». « Si l'homme est déjà, par sa nature de personne, l'image et la ressemblance de Dieu, sa grandeur et sa dignité s'épanouissent dans l'alliance avec Dieu, dans l'union avec lui »8

Pour le Chrétien, c’est le Christ, la deuxième personne de la Trinité, qui par son Incarnation et sa Résurrection, redonne à l’homme toute sa dignité, et une dignité plus grande encore qu’à l’origine, « manifestant pleinement l'homme à lui-même et lui découvrant la sublimité de sa vocation9 » Assumant la nature humaine, le Christ devient du même coup le modèle nouveau de l’humanité. Après la Résurrection, l’homme est appelé à se configurer au Christ, à porter avec le Christ sa propre croix, et la croix des autres hommes, en solidarité avec toute l’humanité ; il devient ainsi corédempteur.

Aristote et le Traité de l’âme

L’anthropologie chrétienne doit beaucoup aux écrits d’AristoteDe l'âme et Éthique à Nicomaque. Aristote divise l’âme humaine en trois parties (ou trois niveaux de l’âme) : végétative, passionnelle et intellectuelle. L’âme végétative, qu’ont en commun les plantes, les animaux et les hommes, se caractérise par les facultés propres à la nutrition et à la reproduction. L’âme passionnelle ou sensible, que possèdent tous les animaux, est ce qui par les facultés du concupiscible et de l’irascible, leur permet d’interagir avec le monde extérieur et de tendre vers les biens sensibles. L’âme intellectuelle ou spirituelle, que seul possède l’homme, est ce qui lui permet de s’autodéterminer et de s’auto-penser. L’intelligence et la volonté sont les deux facultés de l’âme intellectuelle. L’homme communique avec le monde par l’intermédiaire de son intériorité. L’intelligence lui permet de juger le vrai, de saisir le bien et d’apprécier le beau. La volonté est ce qui permet ensuite à l’homme de choisir la vérité et le bien. (Pour Aristote, il y a une profonde unité entre l’âme et le corps, contrairement à son maître Platon. Il y a aussi une profonde unité dans l’âme ; même s’il la divise, pour mieux en distinguer les facultés et différencier ainsi l’homme de l’animal, et l’animal de la plante, Aristote ne la conçoit pas comme compartimentée de même que le serait un organe.)
L’intelligence et la volonté étant ce qui caractérise l’homme, c’est par l’usage de celles-ci que l’homme s’accomplit et devient véritablement ce qu’il est. L’homme a pour finalité le bonheur, et pour Aristote, le bonheur s’acquiert par l’exercice des vertus qui permettent d’ordonner nos facultés. (Le concupiscible, par exemple, qui fait tendre l'homme vers telle nourriture désirable, doit être ordonné par la vertu de tempérance qui lui permettra d’en manger à juste dose, et à tel moment plutôt qu’un autre.) C’est cette activité de l’âme intellectuelle qui permet à l’homme d’atteindre son bien véritable, soit le bien de toute sa personne, mais aussi le bien de l’autre. Pour le Chrétien, c’est par la pratique des vertus que l’homme devient véritablement libre, puisqu’il devient maître de soi. Il devient aussi capable de dépasser ses désirs égoïstes pour entrer dans une attitude de don.
Aussi, pour Aristote l’homme est par nature un être social. La société, pour les catholiques, trouve son origine et son principe dans la personne humaine et doit être au service de celle-ci. Selon eux, comme pour Aristote, l’homme doit travailler au bien commun dont profite chaque personne de la communauté.
Étonnamment proche de la définition du concile Vatican II sur l’homme (qui réalise sa vocation au don sponsal soit dans le mariage ou le célibat consacré), Aristote pense que le bonheur humain ne peut se réaliser que dans l’amitié et la vie contemplative.

Thomas d’Aquin et la Trinité

La vision que Thomas d’Aquin a de Dieu dans son être intime, aura d’importantes conséquences sur sa vision aussi de l’homme. À la suite du concile de Nicée, Thomas d’Aquin parle du Père, du Fils et de l’Esprit Saint comme de trois personnes de même nature et de même substance (deux personnes humaines sont de même nature, mais non de même substance). Pour Thomas d’Aquin, cependant, ce qui distingue les trois personnes, ce sont les relations qu’elles ont entre elles. Pour lui, l’essence même de Dieu, c’est la relation, et chaque personne en Dieu est une relation ; le Père est la paternité, le Fils est la filiation qui procède du Père, et l’Esprit est la spiration qui procède du Père et du Fils ensemble. (Ainsi, Dieu dans son être même est amour, parce qu’il est don, don constant du Père au Fils, du Fils au Père, du Père et du Fils à l’Esprit, et de l’Esprit au Fils et au Père.)
Si donc, pour Thomas d’Aquin, la relation est ce qui définit essentiellement Dieu, l’être humain qui est à l’image de Dieu est profondément aussi un être de relation et est appelé à réaliser cette image.
Le concept de personne, dans la théologie catholique, vient directement de la conception qu’elle a de Dieu. Dans l’Islam, par exemple, qui confesse l’unicité de Dieu (tawhid), transcendance absolue, inconnaissable et impénétrable, la notion de personne n’existe pas ni l’idée de communion des hommes entre eux et des hommes avec Dieu, mais plutôt celles d’individu et de communauté (oumma) ; l’individu n’est pas appelé à une communion mais à une simple soumission à Dieu et à l’oumma10.

Jean-Paul II et le personnalisme

Proche de nombreux penseurs personnalistesJean-Paul II a véritablement remis la personne au centre de toute sa doctrine. La Théologie du corps en ce sens se veut aussi une véritable anthropologie, une étude de la personne comme être sexué, à la fois spirituel et corporel, créé dans un état de béatitude, déchu et racheté par le Christ, appelé à une nouvelle communion plus profonde avec Dieu et l’humanité sauvée. Dans l'approfondissement de Gaudium et spes, la Théologie du corps se présente comme le fondement théologique d’une « anthropologie du don ».

Le respect de la dignité de la personne se retrouve constamment au cœur des enseignements de Jean-Paul II, et se fond avec une véritable théologie de la Rédemption. Selon une expression déjà employée par les philosophes latins, la personne est « incommunicable, inaliénable11 ». Toutes les manifestations de l’homme dans la société, la famille, le travail, l’Église, trouvent leur raison d’être dans la personne et doivent être au service de la personne. Un exemple manifeste de cela est l’encyclique Laborem exercens dans laquelle Jean-Paul II propose une véritable anthropologie du travail, l’homme étant reconnu comme véritable sujet de son travail grâce auquel il s’accomplit comme personne faite pour le don.

La Doctrine sociale de l’Église ou la société au service de l’homme

La Doctrine sociale de l’Église met la personne humaine au centre de toutes les questions sociales et de tout son message. C’est pourquoi elle aussi contribue grandement à l’anthropologie chrétienne. Si on reprend la définition donnée par Vatican II, « L’homme, seule créature que Dieu a voulue pour elle-même, ne se trouve pleinement que dans le don désintéressé de lui-même », l’homme est appelée à une communion particulière avec le reste de l’humanité, à commencer par la première société, la famille. « Humanité veut dire appel à la communion interpersonnelle12 », dira Jean-Paul II. Pour l’Église, l’homme et l’état ne peuvent être dissociés, ni confondus. « La personne ne peut jamais être pensée uniquement comme une individualité absolue », adage de l’individualisme et d’un capitalisme exacerbé, ni « comme la pure cellule d’un organisme disposé à lui reconnaître, tout au plus, un rôle fonctionnel à l’intérieur du système13 », soit l’idée du communisme et de plusieurs courants de pensée modernes (structuralisme, théorie du gène égoïste…). L’homme est, en fait, à la fois un être individuel et social, fait pour la « communion de personnes ». (Dans la communion subsistent à la fois la personne et une réalité nouvelle qu'est le « nous ».)

Le drame de l'humanisme athée

On a souvent voulu opposer la toute-puissance de Dieu à la liberté de l’homme. Les réformes protestantes de Luther et Calvin, outre leur critique des indulgences et de la richesse de l’Église, ont voulu redonner à Dieu ce qui avait été donné à l’homme. Pour Luther, il faut séparer Dieu de l’homme ; Dieu est la sainteté même alors que l’homme n’est que corruption. L’homme ne peut rien par lui-même, mais il est mené soit par Dieu, soit par Satan14. Luther insiste sur la toute-puissance de Dieu, au profit d’un arbitraire de Dieu. Nous sommes sauvés parce que Dieu l’a choisi. Les hommes sont sous la condamnation de Dieu, et on ne peut être sauvé que par la foi en Jésus-Christ.

Calvin, insiste plus encore sur cet arbitraire de Dieu. Il y a chez lui l’idée de double prédestination. Sans qu’ils l’aient mérité, ni par leurs fautes, ni par leurs biens, les hommes sont prédestinés au salut ou à la mort éternelle, avant même leur création. L’homme ne peut mériter le salut, mais seule une décision arbitraire de Dieu le lui permet. L’homme ne peut que respecter et accepter avec humilité la volonté de Dieu15.

Même si ces positions ne sont plus que rarement soutenues par les protestants eux-mêmes, le sentiment de l’arbitraire de Dieu qui pesait dans certains milieux luthériens et calvinistes ont conduit certains penseurs dont FeuerbachNietzsche et Marx à répondre avec violence contre le christianisme. L’humanisme athée, expression de Feuerbach, reprise par le cardinal Henri de Lubac dans son livre Le drame de l’humanisme athée, a voulu redonner à l’homme ce qui avait été donné à Dieu.

Pour Feuerbach, les théologiens chrétiens ont pensé ce qu’il y a avait de plus beau, mais en mettant ces valeurs en Dieu, ils en ont dépouillé l’homme. L’athéisme moderne est la volonté de préserver la dignité essentielle de l’homme.

Pour Marx, l’idée est encore plus nette, il faut arracher l’homme de la fascination de Dieu. Tant qu’il aura les yeux tournés vers le ciel, l’homme ne prendra pas sa tâche sur terre au sérieux. L’autorité politique, la famille, la propriété privée sont des aliénations et doivent être abolies. L’homme devrait vivre pour lui-même, et au lieu de cela, il vit pour Dieu, il vit pour sa famille. Ce sont ces choses qui, selon lui, produisent la tristesse de l’homme.

Nietzsche, quant à lui, s’est fait le héraut de la mort de Dieu. Issu d’une longue lignée de pasteurs protestants, il va se rebeller contre cette société. Pour lui, la révolte contre Dieu est la grandeur de l’homme. Il faut entreprendre le combat conscient, volontaire, contre Dieu afin que l’homme devienne Dieu16.

Selon l'avis de Lubac, ce sont ces prémisses qui conduiront aux horreurs du nazisme, du communisme et du fascisme. Les hommes qui ont voulu construire une idéologie sans Dieu ont construit une idéologie contre l’homme. « Nous constatons que si, contrairement à ce que l’on avait pensé jusqu’alors, on pouvait construire une cité sans Dieu, nous devons aussi constater que cette société se fait contre l’homme »17

Paul Evdokimov, dans son livre L’amour fou de Dieu, répond à Luther et Calvin, et aux humanistes athées et résume la position de l’Église quant à la liberté de l’homme. « Notre époque attend la promotion adulte de l’homme et refuse toute reconnaissance de Dieu qui ne soit en même temps reconnaissance de l’homme »18. Pour Evdokimov, la grandeur de l’homme est justement sa liberté de pouvoir accepter ou refuser Dieu, et cette liberté de l’homme est la plus haute manifestation de l’amour de Dieu. Pour les catholiques, le bien ne peut s’imposer sans devenir un mal, et Dieu lui-même ne saurait s’imposer à l’homme. Dieu fait tout, or l’homme doit au moins dire « oui » à l’action que Dieu fait. « C’est parce que l’homme peut dire non que son oui prend une pleine résonance et le place dans le même registre que le oui de Dieu. C'est pourquoi aussi Dieu accepte d'être refusé, méconnu, rejeté, évacué de sa propre création »19. « L’enfer n’est pas autre chose que l’autonomie de l’homme révolté qui l’exclut du lieu où Dieu est présent. La puissance de refuser Dieu est le point le plus avancé de la liberté humaine ; elle est voulue telle par Dieu »20.

Ainsi, tout le problème de l’homme se résume dans l’amour, dans sa capacité à se donner et à accueillir le don de l’autre. La personne devient ce qu’elle est dans la mesure où elle accepte d’accueillir l’autre ; dans le mariage, accueillir l’autre qui est d’un autre sexe, ou dès cette vie, accueillir l’Autre qui est Dieu, parce que l’autre me complète et me donne ce que je ne suis pas.

Notes et références

  1.  Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et Spes, n°24, §3.
  2.  Yves Semen, « Qu’est-ce que l’humanisme chrétien ? », Communication donnée à l’Académie d’Éducation et d’Études Sociales, Paris, 14 mai 2009.
  3.  Jean-Paul II, Audience du 16 janvier 1980, §1, note.
  4.  Jean-Paul II, Audience du 16 janvier 1980, §5.
  5.  Jean-Paul II, Mulieris dignitatem, n°6.
  6. ↑ a et b Jean-Paul II, Mulieris dignitatem, n°7.
  7.  Jean-Paul II, Audience du 20 février 1980, §4.
  8. ↑ a et b Jean-Paul II, Mulieris dignitatem, n°9
  9.  Vatican II, Gaudium et spes, n°22.
  10.  « Dieu en son Mystère est inaccessible, "les regards ne sauraient l’atteindre". On peut donc et l’on doit aimer la Loi, le Commandement, le Bienfait de Dieu, non Dieu Lui-même et en Lui-même. La réponse de chrétienté : Dieu élève par don doublement gratuit sa créature intelligente et libre à un état surnaturel où elle participe, par ses actes d’intelligence et d’amour, à la Vie et au Mystère divins, sans que puisse aucunement être franchi l’abîme infini qui sépare, dans l’ordre de la nature, l’Incréé du créé, cette réponse-là reste en dehors des perspectives de l’Islam. » – Louis Gardet, Dieu et la destinée de l’homme, Paris, Vrin (Études musulmanes), p. 397.
  11.  Karol Wojtyla, Amour et responsabilité, Paris, Stock, 1978, p. 16.
  12.  Jean-Paul II, Mulieris Dignitatem, n°7.
  13.  Compendium de la doctrine sociale de l’Église, n°125.
  14.  « Rien ne peut se produire, si Dieu ne le veut lui-même : c’est ce que la raison est forcée de concéder ; et du même coup, au témoignage de la raison précisément il ne peut y avoir aucun libre arbitre dans l’homme ou dans l’ange. […] Si nous croyons que Satan est le prince du monde, à moins qu’il ne soit chassé par la vaillance divine de l’Esprit, il est encore une fois évident qu’aucun libre arbitre ne peut être. » – Martin Luther, Du serf arbitre, par. 786.
  15.  « À quel propos Dieu se courrouce contre ses créatures, qui ne l’ont provoqué par aucune offense ; car de perdre et ruiner ceux que bon lui semble, c’est chose plus convenable à la cruauté d’un tyran, qu’à la droiture d’un Juge. Ainsi il leur semble que les hommes ont bonne cause de se plaindre de Dieu, si par son pur vouloir, sans leur propre mérite, ils sont prédestinés à la mort éternelle. La réponse est simple : Dieu ne fait rien d’injuste car sa volonté est la règle suprême de toute justice. […] La volonté de Dieu est tellement la règle suprême et souveraine de justice, que tout ce qu’il veut, il le faut tenir pour juste, d’autant qu’il le veut. » – Jean Calvin, L’institution chrétienne, 1560, Livre III, chapitre XXIII, « Réfutation des calomnies de ceux dont on a toujours à tort blâmé cette doctrine [de la prédestination] », point 2.
  16.  « Comment nous consolerons-nous, nous meurtriers entre les meurtriers. […] La grandeur de cet acte est trop grande pour nous. Ne faut-il pas devenir dieux nous-mêmes pour simplement avoir l’air digne d’elle ? Il n’y eut jamais action plus grandiose, et, quels qu’ils soient, ceux qui vont naître après nous, appartiendront, à cause d’elle, à une histoire plus haute que, jusqu’ici, ne fut jamais aucune histoire. » – Friedrich Nietzsche, « L’insensé » dans Le gai savoir, p. 104-105.
  17.  Henri de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, « Introduction ». – Phrase souvent citée par Jean-Paul II.
  18.  Paul Evdokimov, L'amour fou de Dieu, Paris, Seuil, 1901, p 22.
  19.  Ibid, p 32.
  20.  Ibid, p. 104.


Bibliographie

  • Jean-Marc RouvièreAdam ou l'innocence en personne, L'Harmattan, 2009.
  • Paul Evdokimov, L'amour fou de Dieu, Paris, Seuil, 1901.
  • Henri de Lubac, Le drame de l'humanisme athée, Paris, Cerf, 1998, 450 p.
  • Yves Semen, « Qu’est-ce que l’humanisme chrétien ? », Communication donnée à l’Académie d’Éducation et d’Études Sociales, Paris, 14 mai 2009.
  • Maurice ZundelL'humble présence, inédits recueillis et commentés par Marc Donzé, Le Sarmant, 2008, 467 p.

Textes du magistère

  • Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, sur l'Église dans le monde de ce temps.
  • Conseil pontifical Justice et paix, Compendium de la Doctrine sociale de l'Église, Bayard - Cerf - Fleureus-Mame, 2005, 530 p.
  • Jean-Paul II, Homme et femme il les créa; une spiritualité du corps, Cerf, 2004, 696 p.
  • Jean-Paul II, Mulieris dignitatem, sur la dignité et la vocation de la femme.